Innamoramento e amore

di Francesco Botturi

pubblicato in: AA.VV., Alla ricerca delle parole perdute. La famiglia e il problema educativo, Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 54-76.

Mondo degli affetti e societ moderna

Il nostro punto di partenza non pu essere che descrittivo e cio la rilevazione della fragilit e della precariet dell?esperienza affettiva nel mondo contemporaneo occidentalizzato. Ci che pi sinteticamente colpisce la crescente difficolt all?esistenza di “storie d?amore”. Secondo l?accezione comune (impropria) la loro frequenza massima; ma secondo l?accezione propria dell?espressione le cose non stanno cos, perch ci di cui l?amore oggi sempre pi raramente capace proprio di “avere storia”, di durare nel tempo, di farsi costruzione e quindi dimora per gli uomini.

facile sorprendere alcune costanti che caratterizzano il mondo degli affetti all?interno di una societ tecnologica come quell?occidentale contemporanea. Anzitutto essa libera da coercizioni di costume tradizionali, non pi necessarie alla coesione sociale, perch non pi funzionali alla produzione/distribuzione della ricchezza e alla costituzione e salvaguardia dei ruoli sociali. La tecnologizzazione della societ ha un oggettivo effetto di liberalizzazione dell?esperienza affettiva e del costume.

In secondo luogo, per, la liberalizzazione si distribuisce su due livelli di segno contrario. Da una parte, infatti, la caduta dei tab incentiva la spettacolarizzazione dell?affettivit e favorisce il corollario della sua commercializzazione: stampa e spettacolo frugano in continuazione nelle vicende biografiche o fittizie dei nostri contemporanei; lettori, radioascoltatori e teleascolatatori amano mettere in scena i loro casi affettivi; l?industria culturale offre vicende amorose ad ogni angolo comunicativo; stampa e spettacoli erotici sono alla portata di tutti attraverso una pubblicit coerentemente senza pudori, ecc. D?altra parte, per, tutto ci che degli affetti non pu essere messo in scena e commercializzato si trova drasticamente privatizzato; soprattutto il suo senso per l?umana esistenza non oggetto di nessun dialogo culturale e sociale, ma affidato (ma meglio sarebbe dire rinchiuso) nei confini di un?individualit solitaria.

In tal modo l?affettivit liberalizzata ad un tempo anche privatizzata, nella sua capacit di veicolare un senso socialmente condivisibile. Per un verso si lancia l?imperativo nevrotizzante: “siate (affettivamente/sessualmente) felici”, per l?altro si veicola il messaggio: “ma la cosa non ci riguarda; la tua felicit non ha alcun senso condivisibile”. In questo contesto ancora valida la diagnosi di H. Marcuse sulla “desublimazione repressiva” che caratterizzerebbe la societ occidentale tecnologicamente avanzata1. Si pensi, per contrasto, alla cultura barocca, cos carnale, cos emotiva ed emozionante, cos sensualmente attiva, ma anche sempre cos pubblicamente impegnata in un giudizio e in un conflitto sul mondo degli affetti.

Pi in profondit, sotto questi condizionamenti sociali del costume, ancora vigoreggiano alcune idee tipicamente moderne dell?amore umano, che in diverso grado occupano il subconscio culturale del nostro tempo.

Nella modernit due sono le idee erotiche prevalenti. La prima interpreta l?amore come una forza irrazionale egoistica che separa gli uomini. la posizione di Hobbes e di Nicole, secondo cui gli uomini sono preda di un “amor proprio” incapace di aprirsi veramente all?altro e che per questo pone la ragione al suo servizio, come calcolo delle convenienze e rimedio degli inconvenienti del conflitto inevitabile. Kant riscatta la ragione da questa subordinazione all?amor proprio, ma tiene ferma l?idea che l?affettivit forza irrazionale esterna ed estranea all?ordine razionale.

La seconda idea direttrice quella romantica, che afferma invece la potenza unitiva dell?amore, intesa come forza arazionale capace di fondare le esistenze in un?unit superiore e felicitante. la risorgenza del mito platonico dell?androgino originario, secondo cui all?inizio non la dualit distinta dell?uomo e della donna – secondo il racconto della Genesi -, ma l?unit indistinta di un essere totipotente e terribile, che nella condizione della separazione (decretata da Zeus per punire la sua arroganza) va spasmodicamente ricercando il suo ricongiungimento2.

Nelle idee moderne dell?amore qualcosa dell?antica sapienza va irrimediabilmente perduto3. Tre sono i criteri, che abbandonati determinano una variazione profonda d?orientamento nell?esperienza e nella concezione dell?amore. Anzitutto, – come manifesta il carattere comune alle due idee moderne citate – l?eliminazione della sinergia di desiderio e conoscenza, di tendenza e ragione, d?intelletto e volont, e quindi la separazione del mondo degli affetti dal mondo della valutazione razionale. Al contrario, in Aristotele la dottrina delle “parti dell?anima” permette di pensare, tra l?irrazionale e il razionale, il luogo “misto” della loro sinergia, della loro reciproca causalit, in cui la tendenza muove la ragione e la ragione illumina la tendenza; cos che la figura concreta sar quella dell? ”intelligenza desiderante” e del “desiderio raziocinante”. Si comprende come da questa cancellazione derivino altre due perdite irrimediabili: la perdita del fine e quella della gradualit. Se, infatti, la tendenza non intrisa di intelligibilit, neppure ha un fine intelligibile, cio un suo bene perfettivo comprensibile, in cui essa trovi la sua realizzazione; ma sar necessariamente concepita come un?energia cieca, senza scopo e senza spazio per una libera decisione, ineluttabile. Non solo, ma se non vi un logos degli affetti, allora l?energia della tendenza non avr che una direzione unica, non potr distribuirsi analogicamente secondo gradi diversi di realizzazione; non potr darsi un?identica ragione degli affetti che possa trovare differenti figure e momenti (amore sessuale, amore parentale, amore d?amicizia, amore civile, ecc.). La tendenza avr sempre un unico e costante significato, come un?energia meccanica qualificata solo dalla sua intensit.

Certamente questi richiami non risolvono tutti i problemi, perch resta sempre vero il carattere enigmatico dell?amore, che nell?esperienza universale presenta insieme il carattere della potenza che s?impone all?uomo e lo trascina e, insieme, quello della sua libera iniziativa; quello dell?autoaffermazione e, insieme, dell?esaltazione dell?altro. Si direbbe che ogni vicenda amorosa sia in concreto la gioiosa e sofferta ricerca della conciliazione dei suoi aspetti contrari.



I momenti dell?amore


Tipicamente l?amore nasce dall?innamoramento. La prima esperienza dell?amare ha il carattere dell?evento subitaneo, spontaneo ed estatico. un accadimento che improvvisamente sorprende, all?insaputa dello stesso interessato, che si trova coinvolto in una situazione nuova, in cui gioca un ruolo primario la spontaneit attraente del rapporto. Nella prospettiva dell?innamoramento l?amare appare come una fascinazione che crea attrazione e tensione volta alla soddisfazione. La sanit dell?innamoramento stesso dipende per questo dall?unit dinamica di questi momenti; la loro separazione, infatti, d luogo a forme unilaterali e tendenzialmente patologiche. L?innamoramento ridotto a fascinazione decade a estetismo, l?attrazione ad emotivismo e la (attesa di) soddisfazione a edonismo. In tal modo l?innamoramento si raccorcia in forme di narcisismo, che gli impediscono di evolvere – come vedremo – nella pienezza dell?amore. L?innamoramento si rinchiude in se stesso, si nega alla sua esigita evoluzione e diventa sempre in qualche modo e misura distruttivo.

Estasi e movimento insieme caratterizzano l?innamoramento, che gi esperienza dell?intenzionalit centrifuga dell?amore, che si porta sull?essere dell?altro, bench nell?innamoramento sia tipico anche il fatto che tale movimento verso l?altro sia fortemente compensato e limitato dall?attesa di corrispondenza: l?altro affascina con spontaneit e con altrettanta spontaneit attesa la soddisfazione, cio il piacere della relazione corrisposta.

La spontaneit non ha nulla in s di negativo. Al contrario, essa profezia del senso pi alto e globale di tutto il fenomeno amoroso come tale. L?attrazione che l?uomo prova per la spontaneit infatti indice del radicale desiderio di una condizione trasfigurata dell?esistenza, in cui il rapporto del soggetto con s, con altri e con le cose sia senza resistenza e senza fatica, ma di plastica armonia e di piena comunione4. Proprio perch l?intensit del piacere della spontaneit tanto forte, esso facile fonte di seduzione: la relazione ad altri viene commisurata all?aspettativa della spontaneit e dunque all?attesa della sua facile corrispondenza e della sua immediata piacevolezza. Se non si innesta un movimento qualitativamente diverso, nell?innamoramento l?apertura all?altro resta inevitabilmente limitata all?aspettativa della sua immaginata soddisfazione.

La concezione romantica dell?amore la teorizzazione e la glorificazione della spontaneit come contrassegno e garanzia dell?amore; contro l?evidenza universale che in realt nulla nell?esistenza umana produttivo e fruttuoso senza un?elaborazione che, trasformando il dato iniziale, lo conserva e lo accresce. Il lavoro, e non la spontaneit, la condizione universale della valorizzazione dei beni. Nulla d frutto senza coltivazione. L?errore dell?innamoramento concluso in se stesso paragonabile, a quello di colui che, trovatosi in un luogo di campagna, ameno e accogliente, pensasse di poterlo abitare stabilmente senza fare nulla, senza edificazione e senza coltivazione, coll?illusione che quella situazione graziosa e gratificante potesse in qualche modo permanere tale essendo solo fruita, come se non dovesse arrivare mai il buio della notte o il freddo dell?inverno.

Non senza significato che la dimora di Adamo nel giardino primordiale, ove tutto era gi favorevole e felicitante, fosse all?insegna del lavoro: “Il Signore Dio prese l?uomo e lo pose nel giardino di Eden, perch lo coltivasse e lo custodisse”. Anche l?episodio della trasfigurazione di Ges, cos com? raccontata da Luca, carico d?insegnamento al nostro proposito. Nella trasfigurazione del loro maestro gli apostoli prediletti hanno una straordinaria esperienza estatica, che Pietro, come sempre il pi intraprendente, vorrebbe fissare. “Pietro disse a Ges: “Maestro, bello per noi stare qui. Facciamo tre tende, una per te, una per Mos e una per Elia””; ma osserva – forse con una certa ironia – l?evangelista, “egli non sapeva quel che diceva”5. Ges infatti riconduce i suoi in pianura, dove li attende un grande lavoro tra la gente, dove solamente la trasfigurazione di Ges acquista tutto il suo senso di anticipazione della gloria che sar raggiunta attraverso il travaglio della passione e lo spogliamento della morte.

L?esperienza dell?innamoramento per sua natura solo introduttoria a quella pi grande dell?amore. Questo reso manifesto dal problema del tempo, vale a dire dall?interrogativo sulla durata dell?affezione. L?innamoramento, che gi si gratifica dell?esperienza dell?attrattiva, della spontaneit dello slancio e forse dell?iniziale corrispondenza, per un accadimento che non ha in se stesso il suo senso. L?innamoramento uno stato inaugurale ed una condizione aurorale, che porta in s l?interrogativo sulla sua durata, e perci l?ansia della sua continuazione. Ma a questa sua urgenza l?innamoramento - con le sue sole risorse - non pu rispondere che in due modi, tipici della mentalit contemporanea: la sua indefinita iterazione ( il criterio del don Giovanni), attraverso cui l?innamoramento cerca di perpetuare se stesso riproducendo continuamente la felice situazione di “statu nascenti”6; oppure, o insieme, la sua consumazione attraverso un?unione che immediatamente accompagni l?innamoramento stesso ( il caso sempre pi spettacolarizzato della coincidenza di innamoramento e unione sessuale), quasi a volersi convincere che il punto di partenza gi subito anche il punto di arrivo e che quindi l?innamoramento sufficiente a se stesso. In realt, quello che si consuma un errore di prospettiva, di cui pi avanti potremo apprezzare tutta la gravit antropologica.

“L?essenza dell?amore ‘lavorare per qualcosa?, ‘far crescere qualcosa?, […] amore e lavoro sono inseparabili. Si ama ci per cui si lavora, e si lavora per ci che si ama”7. Con queste parole di E. Fromm ritroviamo la prospettiva costruttiva sull?amore, di cui gi si diceva. L?innamoramento un?assegnazione, meglio un trovarsi assegnati a un ideale di felicit. L?amore invece non un accadimento involontario, bens il frutto di un lavoro, con tutto ci che questo termine significa. Un lavoro, infatti, implica consapevole investimento di risorse e trasformazione produttiva del dato di partenza. Il lavoro impiego di risorse nella cui produttivit si confida per raggiungere nuova e maggiore ricchezza attraverso elaborazione e collaborazione. Nel caso dell?amore esso significa che il dato spontaneo di partenza diventa oggetto di una trasformazione collaborativa, sulla base della premessa che anche l?altro sia portatore di una ricchezza che pu essere messa in comune; per questo l?amore come l?istituzione di una ?impresa cooperativa? o di una ‘societ per azioni?, fortemente interessate al fatto che la sinergia dia luogo ad un arricchimento comune.

Con l?amore si esce cos dalla situazione della tensione estatica e si entra in quella dell?azione comune; in altri termini con l?amore si esce dal regime della dualit unificata e si entra in quello dell?unit duale. Preso in se stesso, infatti, l?innamoramento rappresentabile come un cerchio che mantiene il suo centro, ma che, attratto da un altro punto del piano a lui esterno, si allarga (o si trova dilatato) fino ad includerlo come un ospite stranamente fascinoso. L?amore, invece, come l?ellisse a due fuochi, in cui l?altro non incluso nel cerchio altrui, ma per cos dire centro comprimario, anch?egli condizione di possibilit della figura stessa. Con altra immagine potremmo dire che se l?innamoramento assimilabile alla concezione e alla gestazione dell?altro dentro di s, l?amore rassomiglia invece alla nascita in cui l?altro posto/si pone in relazione sulla base della sua irriducibile e manifesta identit. E, come fa intendere la figura dinamica del concepimento/nascimento, l?innamoramento per sua natura a termine, superato il quale da situazione vitale diventa circostanza mortale, mentre l?amore ha la natura intima della perpetuit. L?innamoramento porta in s il germe dell?amore, ma questo pu crescere e maturare solo se l?innamoramento accetta la sua legge evolutiva e non le fa violenza … innamorandosi narcisisticamente di se stesso.

Certo il binomio di spontaneit e di lavoro pu apparire antitetico, e cos anzi appare ‘spontaneamente?; nel senso che da un lato sembra stare l?immediatezza della corrispondenza e della soddisfazione, mentre dall?altro sembra imporsi un processo di scambio e di impegno che significa anche resistenza, fatica, rischio. Se le cose stessero veramente cos, si dovrebbe concludere che preferibile la piacevolezza spontanea dell?innamoramento, seppur fragile e breve, alla durata laboriosa (e quindi in fondo penosa) dell?amore. difficile negare che questo sia un pensiero comune molto diffuso, come si riscontra nel detto secondo cui “il matrimonio la tomba dell?amore”. Ma dal nostro punto di vista il detto vero solo se per amore si intende quello “romantico”; cos come vero il suo simmetrico, secondo cui si potrebbe dire che l?amore romantico la tomba del matrimonio. L?equivoco fondamentale cade sull?idea di lavoro, di cui non si apprezza l?essere fonte straordinariamente ricca di legame e di soddisfazione, anzi l?unica fonte di soddisfazione vera e propria, rispetto a quella piuttosto solo intuita nell?innamoramento. Il lavoro non perci il momento penoso che succede all?entusiasmo iniziale, ma ne piuttosto la ripresa che lo pu far fruttificare: avviato dalla fiducia nel possibile frutto ed sostenuto dal gusto e dal piacere della sua stessa costruttivit. Il lavoro infatti sempre lavoro della libert nel tempo, che assumendo responsabilmente il rapporto, gi di per s esercizio e crescita gratificante della libert, in grado di gioire per i benefici che riceve e che sa procurare.

Dobbiamo allora ribadire il carattere originario della bipolarit di innamoramento ed amore. Questa probabilmente la struttura del mondo affettivo come tale; cio del mondo della relazioni umane, che sono sempre relazioni d?amore. Tale struttura pi evidente nella relazione sessualmente rilevante del maschile-femminile, ma vale in modo analogico ai diversi livelli e ambiti dell?esperienza. Sempre l?attrattiva affettiva nasce spontanea e sempre questa nuova situazione di per s introduce la mozione di una messa a frutto del bene incontrato. In tal modo innamoramento e amore restano momenti distinti e irriducibili, ma anche correlati. L?uno non abolisce l?altro, n gli si pu sostituire, ma neppure l?uno deriva dall?altro, quasi il primo fosse la premessa e il secondo ne fosse il compimento. Piuttosto bisogna pensare, quasi a rovescio, che l?innamoramento introduce un?intuizione globale felicitante che l?amore coltiva e mette a prova nella sua capacit di portare beneficio concreto per i soggetti coinvolti nella relazione. Se l?innamoramento ha un carattere prevalentemente estetico, l?amore ne ha uno principalmente agonico.



Giudizio e identit


Ancora per non si detto quale sia l?energia di trasformazione che agisce nel lavoro dell?amore. Perch si dia elaborazione di una materia in un processo lavorativo necessario che a questa sia applicata una forza capace di produrre una trasformazione conveniente. Nel nostro caso la materia la relazione innamorata, ma l?energia il giudizio. Qui si evidenzia l?importanza – gi sottolineata – di non separare desiderio e conoscenza e quindi il mondo degli affetti dalla valutazione. La metamorfosi dell?innamoramento, infatti, avviene via via che esso si lascia illuminare e soppesare dal giudizio della ragione, avvertita non come tribunale esterno e misura estrinseca dei sentimenti, ma come interprete autorizzato del senso degli affetti. Infatti, mentre il sentimento registra la reazione soggettiva dell?affezione, n non potrebbe fare altrimenti, la ragione che in grado di leggervi una finalit e quindi di suggerire un cammino.

Ma qual il fine che la ragione coglie nel sorgere di un?affezione? Poich questa – come si diceva – un tendere a/portarsi su l?essere dell?altro, ci che la ragione vede, giudicando, il senso della relazione affettiva, non solo come attesa della propria soddisfazione, ma anche e prevalentemente come affermazione dell?essere dell?altro. La meraviglia dell?amore sta proprio nel fatto che accada l?unit dei due, cio la loro co-affermazione e la co-interessenza della loro sinergia. L?energia del lavoro relazionale dunque un giudizio che la ragione formula, interpretando ci che in gioco nell?interazione. Tale giudizio potrebbe essere espresso cos: ‘io gioisco perch tu sei?. Questa formula esprime il fondamento dell?amore e dunque il criterio direttivo del suo operare, perch evidenzia il termine autentico della relazione, appunto l?essere dell?altro, senza giungere al quale ancora non c? amore nella sua piena e benefica realt. Ci che la ragione – ed essa sola - comprende , infatti, che gi l?innamoramento portatore di un?intenzionalit ontologica, che inaugura la possibilit dell?amore e ne indica tutta la vera sostanza. L?amore comincia, allora, quando l?innamoramento guardato con gli occhi del giudizio, che rende l?affetto capace di comprendere chi esso abbia inaspettatamente ospitato e lo mette in grado di compiere un atto di apprezzamento radicale non nei confronti di qualcosa dell?altro, ma dell?altro come tale, cio dell?accadimento della sua esistenza, in un atteggiamento di ammirazione (in cui recuperata ad un livello superiore l?estaticit dell?innamoramento) e di comunicazione operativa. Infatti, quell?impresa cooperativa, che l?amare, non potrebbe nascere che dall?apprezzamento del valore e delle risorse che l?esistenza dell?altro comporta, in altri termini da un atto di fiducia nelle potenzialit della sua esistenza, che si fa volont di collaborazione. Ma tale apprezzamento e tale fiducia nascono solo da quel giudizio ontologico.

Si tocca qui un punto di primaria importanza non solo per il tema dell?amore, ma per ogni aspetto dell?antropologia. La tendenza spontanea dell?antropologia moderna, infatti, di identificare il soggetto con le sue operazioni. Questo operazionismo (che pu essere sia idealistico sia materialistico) apparentemente esalta la soggettivit, perch mette in primo piano l?iniziativa e l?attivit dell?uomo, ma in realt conduce alla sua falsificazione, perch fondato su un errore. Nessun ente finito, infatti, pu essere il suo operare, perch in quanto finito soggetto a un divenire reale, in cui avviene un incremento (e un decremento) effettivo del suo essere. Di conseguenza, se coincidesse pienamente con il suo divenire la sua consistenza sarebbe alla merc del susseguirsi dei differenti stati; in altri termini l?identit del soggetto sarebbe dissolta nella molteplicit delle sue determinazioni, che, anzi, non potrebbero neppure essere dette ‘sue?, perch mancherebbe la possibilit di attribuirle a qualche principio permanente8. In realt, l?identit di soggetto e di operazione un nome divino: colui il cui essere identico al suo operare, Dio. Tale identit, infatti, esprime l?attualit d?essere di chi non ha bisogno di divenire per essere tutto ci che e la cui operazione non acquisizione di realt, ma espressione di perfetta pienezza. La vicenda della filosofia da Hegel a Nietzsche potrebbe essere presa anche a questo proposito come evoluzione esemplare, che va dalla divinizzazione del Soggetto identitario alla sua dissoluzione entro la finitezza dell?accadere.

Questa rarefatta dottrina ha in realt un?incidenza profonda sulla concreta esistenza umana, come nel caso della relazione amorosa. La distinzione di soggetto e operazioni significa, infatti, che il soggetto sempre e in ogni caso pi del suo agire. Il soggetto nel suo agire, che ne definisce l?apparire storico, ma anche sempre oltre a esso. Di conseguenza il soggetto dotato di un?identit inapparente, che anzi come tale non pu apparire mai e resta segreta per lo stesso Io. Per questo la relazione umana non pu avvenire che in una dialettica di velamento e di svelamento, in cui si d lo spazio della libert e in cui si fonda il senso del pudore, come esprime l?antica usanza della sposa velata. La persona umana costitutivamente velata e l?entrare in rapporto con essa sempre una manifestazione, che come tale implica un principio di alleanza e di promessa, di rispetto e di collaborazione

perch l?identit soggettiva non coincide con la sua storia espressiva che sono veramente possibili atteggiamenti fondamentali nelle relazioni umane appunto come il pudore proprio e altrui, ma anche come il pentimento nei propri confronti e il perdono nei confronti di altri. Il pudore, infatti, non una misura quantitativa del coprimento corporale, ma coscienza dell?impossibilit di identificare il mio svelamento o quello dell?altro (del corpo, ma anche dei sentimenti, dei pensieri, ecc.) con la mia o l?altrui identit9. Analogamente, se io m?identificassi assolutamente con quanto ho fatto, che senso avrebbe pentirmene? Quest?atto reso possibile solo dalla coscienza della mia trascendenza rispetto all?operato e da una certa sua commisurazione con la mia identit eccedente. Altrettanto da dire per il perdono, che non tale se fondato sulla dimenticanza – come talvolta si afferma -, ma si basa sul riconoscimento dell?impossibilit di concludere l?identit e il valore dell?altro entro il perimetro delle sue azioni.

Ma la differenza di soggetto e operazione sta a fondamento anche dell?amore come tale e della sua distinzione dall?innamoramento. L?amore infatti comincia quando si assume consapevolmente e quindi responsabilmente l?intenzionalit ontologica nei confronti dell?altro, che gi l?innamoramento spontaneamente ha iniziato. Questo d?altra parte, bench porti entro di s il germe della possibilit dell?amore, nasce da una corrispondenza immediata, necessariamente suscitata da qualche particolare aspetto manifestativo dell?altro. L?innamoramento in altre parole strutturalmente parziale e trova soddisfazione proprio nel fruire di questa parzialit, che come tale precaria. Ogni manifestazione dell?amato, infatti, porta in s l?impronta della sua totalit nascosta, ma questa appunto poich non si d mai in se stessa, ha bisogno del lavoro degli affetti per potersi dispiegare, necessita insomma della storia di quell?amore per apparire. Ma ci possibile – su questo si vuole portare l?attenzione – solo perch l?amore quell?intenzionalit dell?affetto e del giudizio che si rivolge all?essere dell?altro fin nella sua identit nascosta. Per questo l?amore – se veramente tale – si sottrae al limite dell?immediata corrispondenza e instaura un regime di stabile, e per s perpetua, collaborazione. Dall?esperienza d?amore ci si rende conto cos che solo l?amore veramente libero, mentre l?innamoramento resta fondamentalmente limitato entro i confini di una corrispondenza reattiva.

La distinzione di innamoramento e amore permette ragionevolmente di fare qualcosa verso cui la cultura contemporanea ha una resistenza tenacissima, e quindi anche una ribellione assai vivace: il giudizio di valore portato sui sentimenti. chiaro, infatti, che se tra ragione e affetto vi estraneit e l?amore identificato con lo spontaneo innamoramento, ogni pretesa di valutare il sentire avvertita come una violenza inaccettabile. A queste condizioni non si pu ammettere che vi sia un discernimento a riguardo della validit dei sentimenti. Il sentire di principio elevato a legge e quindi ha diritto come tale di dettar legge, perch “al cuore non si comanda”. E, in effetti, alla spontaneit del sentire non ha alcun senso comandare. Ma il problema non dare ordini agli affetti, che non hanno le orecchie per sentirli, bens vagliare il loro valore. Rispetto a che cosa? Alla loro possibilit di trasformarsi in amore. L?innamoramento qualcosa che capita e vi sono soggetti, cos fatti per conformazione e storia personale, che vi sono esposti con frequenza: potrebbe anche essere indizio di una peculiare sensibilit. Ma l?amore invece opera della libert; iniziativa, lavoro e produzione e quindi, come tale costituisce un criterio abbastanza preciso di discriminazione tra gli affetti che possono cambiare in questa direzione – perch ne portano il germe fin dall?inizio, come gi si diceva – e quelli che sono destinati a restare a livello della reazione emotiva.

Il caso tipico pu essere quello dell?innamoramento dell?adolescente, che ha tutti i suoi diritti, ma non pu pretendere di imporsi come qualcosa di seriamente impegnativo, cio di essere considerato amore, giacch – salvo casi eccezionali – evidente che non ha nel suo stato attuale le risorse per portarsi ad un livello superiore e va dunque trattato, con delicatezza e fermezza, per quello che : l?emergere di una domanda, piuttosto che il delinearsi di una risposta. Analogo il caso dell?uomo sposato, magari con figli, al quale non difficile che capiti di rifare l?esperienza dell?innamoramento, che – se isolata – non pu non accampare i suoi diritti. Ma, se essa sottoposta al giudizio valutativo che si diceva, mostra con facilit di non potersi trasformare in autentico amore. Il dar seguito all?inclinazione del nuovo innamoramento infatti non potrebbe effettuarsi, in ogni caso, senza determinare situazioni di ingiustizia, senza infliggere sofferenze, senza usare in qualche modo violenza nei confronti del coniuge, dei figli, eventualmente di altro coniuge od altri figli, ecc. Ma tutto ci contraddittorio con l?intenzione d?amore e nessuna ipocrisia, per quanto diffusa, pu nascondere questa verit.



La possibilit dell?amore


Come si diceva ( “io gioisco perch tu sei”), da parte dell?amante la soddisfazione d?amore prende la forma della gioia, perch il suo piacere si trasforma nel compiacimento per il beneficio che l?altro, e quindi per il beneficio che l?altro riceve dal riconoscimento attivo del valore della sua esistenza e per quello che dall?altro si riceve nell?opera della sua manifestazione. Essenziale comprendere la natura ontologica anche della gioia d?amore, perch esattamente di questo si tratta. L?amore coltivazione libera e responsabile del rapporto, ma pu compiere la sua opera solo sulla base di un giudizio d?esistenza e di apprezzamento del suo valore, da cui deriva quel compiacimento ontologico che il sentimento peculiare della gioia.

Finch questo non accade, non si pu propriamente parlare d?amore; ma d?altra parte giungere a questo livello non cosa che vada da s, ma deve essere perseguita volontariamente, seguendo e svolgendo la logica intrinseca dell?amore stesso: per attuare l?opera liberante dell?amore necessario gi l?esercizio – forse quello pi radicale – della libert.

Questo ben visibile nel rapporto tra amore e sessualit. La relazione amorosa , ovviamente, sempre sessuata, ma non sempre sessuale. Anzi, non essenzialmente tale. Eppure l?esperienza sessuale ha una rilevanza eccezionale, addiritura paradigmatica, per il mondo degli affetti. Essa infatti dotata di alcune caratteristiche che ne fanno la spontanea immagine della felicit. A motivo della peculiarit dl suo piacere, dell?intensit della sua affettivit, della forza della sua relazionalit intersoggettiva, della potenza della sua fecondit sembra realizzare l?esperienza d?amore al suo massimo grado. In realt, rispetto all?amore e al suo impegno ontologico, la genitalit solo una possibile forma espressiva dell?amore, che mantiene tutta la sua verit e la sua dignit nella misura in cui docile manifestazione dell?amore e non pretende di esserne criterio e condizione. La sessualit ha il suo giusto rapporto con l?amore nella misura in cui concepita e visuta con valore simbolico, cio come espressione parziale e intensiva della realt totale ed estensiva dell?amore. Ma per giungere a un vissuto cos libero e magnanimo della sessualit necessario che l?esperienza d?amore sia cresciuta al punto d?essere in grado di ricomprendere in s e di proprozionare a s l?intero mondo degli affetti.

Solo a livello dell?amore maturo si scioglie l?enigma, che gi era stato segnalato a livello dell?innamoramento e che la concezione romantica dell?amore non assolutamente in grado di risolvere. Al suo primo presentarsi, infatti, l?affezione antinomica, perch non in grado di conciliare davvero la tensione tra affermazione di s ed esaltazione dell?altro: nella mozione dell?affetto si ama l?altro per se stesso oppure la propria soddisfazione rispetto a cui l?altro in fondo una mediazione strumentale? Prima che si avvii la logica dell?amore vero e proprio l?antinomia non risolvibile, appunto perch la felicit dell?innamoramento consiste esattamente nella corrispondenza, e quindi nel legame della reciprocit della soddisfazione. Nell?esperienza d?amore, invece, la soddisfazione non incentrata sulla reciprocit dell?intesa – che evidentemente positiva e augurabile -, ma sul valore ontologico di s e dell?altro e sul beneficio obiettivo che l?interazione procura, che la luce del giudizio fa vedere. Per questo l?amore pu anche sopportare – bench con sofferenza, ma senza contraddirsi - la condizione della non-intesa e, al limite, della non-reciprocit. La forza dell?amore sta infatti nell?intima convinzione che l?amare ha in se stesso la sua ragione, perch la forma di massima pienezza sperimentabile della libert. Infatti, se la libert anche relazione gratuita ad un?altra libert, cio relazione ad un?altra libert come tale10, l?accadere dell?amore la forma pi densa di libert e quindi, ad un tempo e senza contrasto, affermazione dell?altro e affermazione di s. Nell?amore l?antinomia della relazione soddisfacente si risolve cos in paradosso: quello di un vincolo che libera, perch liberamente scelto e perch realizzante l?intima natura della relazione libera. Quanto pi l?amore autentico, tanto pi l?affermazione dell?altro e l?affermazione di s sono coestese.

Giunto a se stesso l?amore cos in grado di percepire la sua universalit , che esalta ancor pi la sua natura paradossale. L?amore, infatti, rivolto sempre e comunque a un Tu individuale; l?amore non sopporta astrazioni, perch mira all?esistente concreto. Ma proprio perch si rivolge in modo gioioso e operoso all?esistere dell?altro, aperto e interessato all?esistere d?ogni altro. In quanto l?amore compiacimento per l?esistere di un altro determinato soggetto, implicitamente compiacimento per l?esistere d?ogni singolo altro. L?amore sempre esperienza metafisica, cio percezione intensiva dell?essere e, quindi, non pu limitarsi, ma per sua natura aperto e disponibile all?universalit concreta dell?essere. Questo non un?astratta possibilit, ma una realt ampiamente e chiaramente confermata dall?esperienza: chi pi ama, pi capace d?amare; quanto pi intenso quel determinato amore, tanto pi esso capace di accogliere altri e di aver amore per altri. I coniugi che si amano desiderano l‘espansione del loro amore nei figli; la famiglia in cui ci si ama, aperta all?amicizia e all?ospitalit; i genitori che amano i propri figli, sono capaci di farsi carico a vario titolo anche di quelli degli altri e cos via. L?innamoramento esclusivo, l?amore invece espansivo. I medievali dicevano che il bene diffusivum sui: altrettanto bisogna dire dell?autoespansivit dell?amore, confermando cos il paradosso di un bene, quello dell?amore, che sempre singolare ed insieme infinitamente partecipabile.

Per questo - anche se ci non fa che accrescere il paradosso dell?amore -non contraddittorio dire che esso – come si accennava – possibile anche nella condizione estrema della non corrispondenza. Sembra contraddittorio affermare come possibile una cooperazione, qual? l?opera d?amore, nella solitudine. In effetti non questa la condizione normale dell?amare, ma tutto ci che siamo andati affermando sulla potenza d?amore, ci fa ora intendere che l?amore pu operare per l?altro in ogni caso; bench condizionato nelle sue forme e nei suoi modi, nei suoi tempi e nei suoi rendimenti dalla risposta dall?altro, all?amore non si pu mai impedire il suo operare.

Eppure, nonostante l?attraente bellezza di questa prospettiva, ognuno avverte che le sue conclusioni non appartengono alla normalit dell?esperienza; anzi esigono qualcosa d?eroico per essere attuate. Vivere l?esperienza d?amore presenta, infatti, tre livelli di difficolt, che definiscono insieme tre aree di impotenza in contrasto con l?iniziativa dell?amare.

Innanzitutto, la difficolt di vivere totalmente la fiducia che l?impresa amorosa comporta. L?amore, s? detto, vive del giudizio sul valore di s e dell?altro e quindi sulla fiducia nella fruttuosit benefica della cooperazione. Nonostante ci appartenga alla fisiologia dell?amore ed esprima con chiarezza, sostenuta da molte conferme, la logica stessa della vita, esperienza universale la difficolt di esercitare tutto il credito necessario. Un?incertezza strana e un?inaspettata pesantezza frenano lo slancio dell?amore, quasi a non voler rischiare troppo e ad assicurarsi della buona riuscita della cosa facendo affidamento su un calcolo breve dei costi e dei benefici, incapace di far fronte all?ampiezza dell?impresa e al suo autentico bilancio.

Ad un secondo livello, di maggior profondit, all?amore fa obiezione la circostanza – ben frequente - in cui la sua offerta di lavoro comune sia rifiutata. Se l?amore affetto trasformato dal giudizio in volont di collaborazione benefica, la sua pi grande sofferenza non pu non essere il non trovare la disponibilit, totale o parziale, all?interazione. il momento della delusione e della tentazione di disperare di s, bench in se stesso – come si diceva - l?amore mantenga intatte le ragioni della sua iniziativa. L?amore infatti – vale qui esplicitarlo – non ha propriamente contrario: proprio per l?assolutezza della sua libert, non ha e non pu avere ragioni a s contrarie. L?innamoramento, in quanto strutturalmente legato alla corrispondenza, pu capovolgersi nel suo contrario, l?odio; l?amore invece pu annientarsi, ma non pu capovolgersi. Tuttavia l?annientamento dell?amore una possibilit, che contraddice la sua natura, perch, in quanto affermazione gioiosa della realt dell?altro, di per s perenne. Si pone perci il problema di sapere se possibile salvare l?amore dalla disperazione della solitudine.

Ma, infine, un interrogativo pi grande e complessivo grava sull?esperienza d?amore. L?amore infati non pu ignorare di essere in tensione polare con la spontaneit dell?innamoramento. Questa – come si visto – ha il significato di esprimere in modo eccezionale il desiderio che abita l?uomo di giungere ad una condizione d?esistenza in cui domini piena corrispondenza e compiuta armonia. Questa profezia l?utopia dell?amore, che, innegabile come principio dinamico dell?affezione umana, non saprebbe per dove trovare ragionevolmente la sua piena realizzazione storica. L?amore – come si diceva – la messa alla prova storica dell?intuizione radicale di felicit, ma non ha in s la forza di produrre un compimento: esso lavoro benefico e gratificante, non instaurazione del paradiso. Non ci si pu non domandare, perci, se non si potr mai dare una condizione sintetica di storia d?amore e di felicit.

Diventa chiaro a questo punto che l?amore umano abitato da una profonda e inevitabilre drammaticit, perch da una parte ha in s il movimento della propria attuazione operosa e universale, ma dall?altra non garantito nella sua riuscita e nel soddisfacimento del suo pi radicale desiderio.

Gli interrogativi che l?esperienza dell?amore presenta, ma a cui essa stessa non sembra poter rispondere, sono come tre segnali della necessit intrinseca all?amore umano di guardare oltre se stesso, per vedere se non vi sia una condizione inedita dell?amore in grado di riscattare l?enigma della sua incompiutezza. I tre interrogativi possono essere letti come tre vie sulle quali l‘amore umano incontra dal suo interno la prospettiva religiosa; cio l?ipotesi della sua dipendenza da un?energia superiore capace di adempiere tutta la sua aspirazione, e in questo senso di salvarlo.

Nel cristianesimo l?amore umano salvato dalla sua partecipazione all?amore di Dio, che non solo la ragione ultima della sua esistenza, ma che anche il principio della sua trasfigurazione, in forza del dono della sua agape trinitaria. La prospettiva religiosa qui si fa radicale: solo se l?amore gi realt vivente e affermata, possibile sperare di giungere a farne l?esperienza integrale; altrimenti gli interrogativi senza risposta, che rendono oscura la sorte dell?amore, non possono non apparire come una minaccia, come la possibile morte dell?amore. E la “paura della morte”11 sbarra la strada all?iniziativa dell?amore. L?amore, perci, che per sua natura non ha contrari, solo per grazia pu viversi come tale, cio pu divenire amore a cui nulla fa obiezione, amore assoluto, come quello di Cristo che nel “venerd? santo dell?amore” opera beneficamente nel tempo stesso della derelizione universale e della radicale ostilit. questa la testimonianza dei santi, che con s. Giovanni possono dire in pienezza di “aver creduto all?amore”12 vittorioso di Cristo e di averne sperimentato l?eccezionale forza liberante.


1 Cfr. H. Marcuse, Eros e civilt, tr. it. Einaudi, Torino 1968.

2 Cfr. Gen., 1, 27: “Dio cre l?uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo cre; maschio e femmina li cre”; Platone, Simposio, 189e: “L?androgino era una unit per figura e per nome, costituito dalla natura maschile e da quella femminile accomunate insieme, e nelle forme e del nome (...)” e 190d: “Dunque, da cos tanto tempo connaturato negli uomini il reciproco amore gli uni per gli altri che ci riporta all?antica natura e cerca di fare di due uno e di risanare l?umana natura”.

3 Per un ampio inquadramento del tema cfr. sotto un profilo pi sociologico N. Luhmann, Amore come passione, Laterza, Bari 1985 e sotto un profilo pi filosofico e attento al paradigama classico A. Malo, Antropologia dell?affettivit, Armando, Roma 1999.

4 Per una pi ampia considerazione dell?argomento cfr. F. Botturi, L?intrinseca dimensione religiosa dell?essere umano, in AA.VV., Fondamenti antropologici dell?insegnamento della religione cattolica, a cura di C. Bresciani, La Scuola, Brescia 2000, pp. 9-34.

5 Gen., 2,15 e Lc., 9,33.

6 Cfr. F. Alberoni, Innamoramento e amore, Garzanti, Milano 1990. L?autore riconosce in pagine suggestive che l?esperienza umana strutturata secondo la polarit dell?innamoramento (che corrisponde alla condizione ‘rivoluzionaria? dello statu nascenti) e dell?amore (che corrisponde all?istituzione) e giustamente osserva che l?istituzione ha bisogno della vitalit dello stato sorgivo – direi della sua utopia -; ma poi non rintraccia nessuna novit qualitativa nell?amore, se non quella della permanenza e della stabilit, che per hanno solo nell?innamoramento la loro “verit” (p. 79). L?innamoramento risulta in definitiva il criterio d?autenticit dell?amore.

7 E. Fromm, L?arte di amare, CIL, Milano 1963, p. 42 (corsivo mio).

8 Cos, infatti, ragiona l?empirismo radicale contemporaneo, che giunge con coerenza a negare realt al soggetto come “sostanza” unitaria e permanente; cfr. D. Parfit, Ragioni e persone, Il Saggiatore, Milano 1989.

9 Cfr. V. Melchiorre, Metacritica dell?eros, Vita e Pensiero, Milano 1977, in part. pp. 31-123.

10 F. Botturi, Formazione della coscienza morale: un problema di libert, in AA.VV., Per una libert responsabile, a cura di G.l. Brena, Ed. Messaggero, Padova 2000, pp.73-95.

11 Ebr.2,15.

12 1 Gv. 4,16.